Rozmowa z prof. Przemysławem Czaplińskimi z Zakładu Antropologii Literatury, dyrektorem Centrum Humanistyki Otwartej.
Dwa lata temu zorganizował Pan na UAM konferencję „Ludzie zbuntowani. Protesty w Europie XXI wieku - tradycje, cele, sposoby samoorganizacji”…
Drobne sprostowanie: konferencję współorganizowała ze mną dr Joanna B. Bednarek, a wniosek o finansowe wsparcie wypełniała ze mną prof. Anna Musiała z Wydziału Prawa i Administracji. W trakcie konferencji transmisją obrad na wszystkie strony Europy zajmował się zespół Stanisława Bitki, a równoległe tłumaczenia polsko-angielskie zapewniło Studio Symultaniczne. Podkreślam udział kolektywny, bo przedsięwzięcie miało ogromne rozmiary: w ciągu trzech dni wysłuchaliśmy prawie czterdziestu referatów wygłoszonych przez ludzi, którzy reprezentowali dziewiętnaście uczelni i kilkanaście organizacji społecznych z sześciu państw europejskich.
Z tego bogactwa na razie chciałbym wyciągnąć wypowiedź Edwina Bendyka. Powiedział on, że wszystko co robimy, wszystkie formy buntu służą systemowi…
- Edwin Bendyk omawiał przypadki, gdy system kapitalistyczny wchłania bunt, zamieniając protest w ofertę konsumencką. Ale stawiał też pytanie, czy możliwy jest jeszcze bunt antysystemowy. Z czego wynika niebezpieczeństwo utowarowienia buntu? Ze zdolności asymilacyjnych, jakimi dysponuje system liberalno-kapitalistyczny. Ustrój opiera się – ujmując rzecz skrótowo – na wolnościach podmiotowych, do których należą wolność słowa i handlu. Wolno zatem zgodnie z prawem krytykować ustrój i wolno zgodnie z prawem wytwarzać produkty kontr-systemowe. Przykładowo: można założyć stowarzyszenie Obrońców Konstytucji, zorganizować marsz protestacyjny i wyprodukować plakaty z napisem „Precz z rządem!”. System absorbuje takie ruchy, mimo że są skierowane przeciwko niemu. Gdzie są granice, których system nie pozwoli przekroczyć? Myślę, że w Polsce wyznaczają je aktualnie: własność prywatna, suwerennościowe usytuowanie kościoła katolickiego w państwie, państwowa kontrola nad ciałem kobiecym i nad środowiskiem naturalnym. Ponieważ jednak prawica zmierza ku centralizacji władzy, więc granice systemu są w ruchu.
Na przykład?
Na przykład rządząca prawica akceptuje postawy antydemokratyczne, pod warunkiem, że organizacje antydemokratyczne występują w imieniu Polski i atakują mniejszości. Prawicowy rząd wpuszcza w ten sposób nacjonalizm i przemoc do centrum życia publicznego. Ale kiedy działania takie napotykają opór, rząd potrafi się wycofać. Granice systemu są więc do pewnego stopnia ruchome, a ich położenie ustala się poprzez działania.
W jakim kierunku takie działania mogą zmieniać system?
Jeśli władza nadal będzie opierać się na protestach przeciwko LGBT, bronić faszystowskich organizacji i paktować z przemocą, to demokracja przemieni się w autorytaryzm. Pytanie brzmi, czy społeczne działania przeciw niesprawiedliwościom systemu liberalno-demokratyczno-kapitalistycznego mogą doprowadzić do powstania sprawiedliwszego ustroju.
A gdyby zastąpić słowo „liberalizm” słowem „socjalizm”? Czy przeciwko temu systemowi też by się buntowano?
Nie ma takiego systemu, który nie wzbudzałby protestów. Chodzi jednak o to, w czyim imieniu protest się odbywa, z jakich tradycji czerpie i jakie społeczeństwo projektuje. Część konferencyjnych referatów dotyczyła praw pracowniczych: Alicja Chwieduk mówiła o buncie „żółtych kamizelek” we Francji, Michał Sobol o strajkach generalnych, Jarosław Urbański o powracającej kwestii pracowniczej w XXI wieku, a Iwona Florek i Bronisław Sitek o wolności zgromadzeń w kontekście obowiązków pracowniczych. W innych wystąpieniach omawiano protesty przeciw dewastacji sfery publicznej – powrócił protest pracowników służby zdrowia (Białe Miasteczko z roku 2007) i ogólnopolski strajk nauczycieli z kwietnia 2019. Ustrój, który zaspokoiłby żądania uczestników takich protestów, musiałby dowartościować i dofinansować publiczną opiekę medyczną, edukację, mieszkalnictwo, transport publiczny i pracę. Byłby to system sprawiedliwszy od dzisiejszego, bliższy, powiedzmy, państwu opiekuńczemu.
Kto w takich warunkach nadal mógłby zgłaszać zasadne roszczenia?
Wbrew pozorom wielu. Zostały przecież jeszcze kwestie dyskryminacji: kobiet, mniejszości seksualnych, osób z niepełnosprawnościami, środowiska naturalnego, uchodźców… Zacznijmy od praw kobiet.
Udało nam się zaprosić ważnych i odważnych ludzi – między innymi Elżbietę Korolczuk, Agnieszkę Graff, Ewę Majewską, Martę Rozmysłowicz, Marka Beylina i Marcina Kościelniaka. Ich wystąpienia – teraz oczywiście improwizuję podsumowanie - pozwalały zobaczyć: prawicowe metody populistycznego mobilizowania społeczeństwa wokół ideologii anty-genderowej, wychodzenie protestów kobiecych poza tradycję katolicką (Tęczowa Matka Boska) i patriotyczną (Polka Walcząca) ku językowi postulującemu nową umowę społeczną, coraz silniejsze wiązanie postulatów obywatelskich z socjalnymi i ekonomicznymi, przedefiniowanie społecznej solidarności. Przy okazji słuchacze mogli dowiedzieć się, że spór o prawa reprodukcyjne kobiet już w latach 80. zaczął dzielić „Solidarność”.
Wyobraźmy sobie ustrój sprawiedliwości płciowej. Nadal ktoś protestuje?
Równość płci to prawomocna idea. Ale poza jej zasięgiem zostają wspomniane przeze mnie kwestie osób z niepełnosprawnościami, o których mówiła węgierska badaczka Ildico Laki, zasada równości tożsamości seksualnych, którą omawiał Błażej Warkocki, a także prawa uchodźców przedstawione przez Katarzynę Czarnotę i przez Kornelię Sobczak. Nad tym wszystkim rozciąga się wspólny problem, który zajmuje coraz ważniejsze miejsce w protestach i w refleksji nad nimi.
Klimat?
Tak. Perspektywy mobilizacji społecznej w sprawie środowiska naturalnego najpełniej zostały omówione przez włoską ekonomistkę Rosę Indelicato oraz czeskiego badacza Mikulasa Cernika. Ale sam problem w trakcie konferencji powracał bardzo często. I nie chodziło o protesty przeciw wycince Puszczy Białowieskiej, lecz o nową tożsamość społeczną i nowy model gospodarczy. Strajk klimatyczny, ogłoszony i przeprowadzony przez uczniów i studentów całego świata w roku 2018, był protestem przeciw bierności polityków wobec globalnego ocieplenia. W szerszym ujęciu jest to ruch na rzecz wprowadzenia rachunku gospodarczego uwzględniającego nie tylko PKB, lecz także zasoby planety. Rachunek ten powinien obejmować planetarne „ma” i „winien”, a więc stosunek zasobów wody, powietrza, zwierząt i roślinności do gospodarki i do szerszych modeli współżycia. Dopiero myślenie o połączeniu sprawiedliwości społecznej ze sprawiedliwością środowiskową pozwala zobaczyć skalę koniecznych zmian. Sięga ona od praw obywatelskich, poprzez pracę i kwestie socjalne, aż po stosunek wobec środowiska naturalnego. Ustrój uwzględniający wszystkie te postulaty miałby charakter socjalizmu ekologicznego.
Z wypowiedzi podczas konferencji wynikało, że potencjał buntu tkwi w lewicowości. Czy jego sukces doprowadziłby do lepszego systemu?
Tak pojęta lewicowość, łącząca sprawiedliwość społeczną ze sprawiedliwością środowiskową, chyba rzeczywiście mieści w sobie największy potencjał zmian. Ale jest też najtrudniejsza do wyobrażenia i do przeprowadzenia. Uświadamia to książka Jasona Hickela, Mniej znaczy lepiej. O tym, jak odejście od wzrostu gospodarczego ocali świat. Hickel nie był gościem naszych obrad, ale jego książka, opublikowana tuż przed konferencją (czerwiec 2021), pojawiała się w referatach. Autor pisze o warunkach socjalizmu ekologicznego, w którym kluczową sprawą jest określenie granic planetarnej równowagi i społeczna zgoda na ograniczenie wzrostu gospodarczego – przede wszystkim w zakresie zużycia energii i wody, w spożyciu mięsa, w polityce transportowej. A to tylko pierwszy zbiorczy problem.
Program konferencji wskazuje na kolejny: rozproszenie.
Niestety ma pan rację. Współczesne protesty najczęściej są nakierowane na jeden cel. Przykładowo w Polsce w protestach przeciw łamaniu Konstytucji i dyskryminacji kobiet biorą udział mniej więcej te same grupy społeczne. Ale protesty w sprawie praw pracowniczych organizują inni ludzie, a w obronie klimatu jeszcze inni. Protesty są rozproszone, ponieważ osobne wydają się ich cele. Nie brakuje energii buntu, nie brakuje akcji protestacyjnych, brakuje natomiast wspólnych haseł i wspólnej narracji. Najtrudniejsze zadanie polega dziś właśnie na tworzeniu powiązań – na przekonującym połączeniu praw pracowniczych ze środowiskiem naturalnym, praw kobiet z prawami mniejszości seksualnych, niezawisłości sądów z prawami uchodźców. Wartością, która wydaje się łączyć wszystkie te kwestie, jest sprawiedliwość. Ale wszystkie one należą również do finansów publicznych.
Protesty a finanse?
Zagadnienie to wybrzmiało w ostatnich referatach naszej konferencji: Jacek Szczerbowski analizował wpływ decentralizacji finansów na społeczeństwo, natomiast włoski prawnik Salvatore Antonello Parente mówił o „nieposłuszeństwie podatkowym” – słabo znanym u nas, za to dobrze zakorzenionym w kulturze włoskiej prawie zwyczajowym. Nieposłuszeństwo fiskalne polega na tym, że jeśli rząd zapowiada na przykład dotowanie organizacji kościelnych, a zaniedbuje edukację publiczną, to obywatel może przesłać kwotę należną z tytułu podatku do kancelarii premiera z zaznaczeniem, że nie godzi się, aby pieniądze te zostały przeznaczone na cele przewidziane przez rząd. Właśnie ten typ protestu wskazuje na kolejny element, który mógłby połączyć oddalone od siebie protesty. Chodzi o społeczny udział w redystrybucji podatków - o większy wpływ na podział naszych pieniędzy. W Polsce doświadczamy raczej zjawiska przeciwnego: rząd dokonuje grabieży społecznych pieniędzy, przeznaczając je na dotowanie partyjnych mediów, tworzenie rozmaitych spółek czy organizowanie akcji autopromocyjnych. To pogłębia niedofinansowanie sfery publicznej: im więcej miliardów rząd marnotrawi, tym bardziej brakuje tych pieniędzy na służbę zdrowia czy edukację publiczną. Krótko mówiąc: skoro szukamy narracji łącznej, to powinno się w niej pojawić hasło sprawiedliwości społeczno-środowiskowej oraz żądanie większej kontroli społecznej nad redystrybucją wspólnych pieniędzy.
Od 2015 protestów socjalnych jest mniej, są bardzo słabe. Dlaczego?
Wydaje mi się, że to raczej pozór niż rzeczywistość. Ale pozór ten ma swoje uzasadnienia. Po pierwsze, w roku 2015 nastąpiła spłata zobowiązań socjalnych państwa względem społeczeństwa - podniesienie minimalnej stawki godzinowej i płacy minimalnej, obniżenie wieku emerytalnego, wprowadzenie dodatku 500 plus. Działanie tych instrumentów w ciągu pierwszych dwóch lat osłabiło rozwarstwienie społeczne i zmniejszyło poziom biedy w Polsce. Nie było więc podstaw do masowych protestów o charakterze socjalnym. Po drugie, władza nauczyła się ekonomicznego cynizmu, który podpowiadał, by lekceważyć grupy społeczne o mniejszym znaczeniu wyborczym. Grupy te protestowały, ale zderzały się z obojętnością rządu: w 2018 roku opiekunowie osób z niepełnosprawnościami okupowali korytarz sejmowy, w 2019 do strajku przystąpili nauczyciele, w 2021 protest rozpoczęli pracownicy służby zdrowia. Ich akcje uświadomiły, że polska prawica jest populistyczna, a zarazem antyludowa i antyegalitarna – posługuje się zaimkiem „my”, sugeruje występowanie w imieniu większości, ale działa przeciw klasie niższej i przeciw wyrównywaniu szans. I wreszcie trzecia przyczyna słabszej obecności protestów socjalnych: zajęta scena. Najsilniejsze, najgłośniejsze medialnie protesty po roku 2015 były związane z obroną praw kobiet i osób LGBT. A także obroną fundamentów demokracji - niezawisłych sądów i Trybunału Konstytucyjnego. Jednakże protestów o charakterze pracowniczym w ostatnim okresie jest wiele, choć mają one głównie charakter wewnątrzzakładowy lub wewnątrzbranżowy. Można przypuścić, że akcji takich będzie coraz więcej, ponieważ rząd, rzekomo socjalny, jest w gruncie rzeczy ultrakapitalistyczny: regulacje prawne popierane przez aktualną władzę utrudniają zakładanie związków zawodowych i organizowanie strajków, za to sprzyjają tworzeniu specjalnych stref ekonomicznych, w których prawa pracownicze są słabiej chronione.
Dlaczego więc ludzie się nie buntują?
Raczej: dlaczego się buntują, ale się nie łączą. Po pierwsze chyba dlatego, że społeczeństwa znajdują się w trakcie zmiany. Jest w tej zmianie sporo rozkładu, a niewiele widzialnego „składu”. Od lat 80. XX wieku w całej Europie zachodniej, a od lat 90. w Polsce następował demontaż dotychczasowych tożsamości zbiorowych – klas społecznych, narodu, wspólnoty wyznaniowej. Po kolei: w Polsce w okresie transformacji zniknęły wiarygodne i wartościowe wizerunki dwóch klas społecznych, czyli klasy chłopskiej i robotniczej. Członkowie tych klas nadal oczywiście istnieli, ale w szybkim tempie tracili swoją reprezentację kulturową i polityczną. Dalej, nie wyłoniła się wtedy sensowna koncepcja tożsamości narodowej, ale nie powstała też powszechnie akceptowana tożsamość europejska. Gwałtownie spadała przynależność do związków zawodowych – dziś poziom uzwiązkowienia nie przekracza w Polsce dziesięciu procent – co również oznaczało znikanie reprezentacji zbiorowych z życia publicznego. I wreszcie rozmiękczeniu ulegała zbiorowa tożsamość wyznaniowa. Na plac boju wkraczała klasa średnia jako uniwersalna identyfikacja społeczna i jako cel powszechnych dążeń. Wszystkim zależało na narodzinach klasy średniej, ponieważ sądzono, że zadecyduje ona o rozwoju kapitalizmu, o ustabilizowaniu demokracji i wykształceniu się indywidualnego modelu życia nastawionego na samodzielność. Klasa średnia niewątpliwie w Polsce powstała, ale jej narodziny nie przyniosły spodziewanych efektów. Przede wszystkim klasa średnia nie stanowi podmiotu kolektywnego gotowego buntować się przeciw systemowi w imię większej sprawiedliwości. Przez chwilę wydawało się, że takim podmiotem stanie się prekariat. Pojęcie do debat publicznych wprowadził w 2011 roku brytyjski ekonomista Guy Standing. Prekariat to ludzie zatrudnieni na czas określony, niepewni swojej przyszłości, nie kwalifikujący się do otrzymania kredytu, zarabiający zbyt mało, by zmienić swoje położenie społeczne. Standing przypisywał prekariatowi cechy podobne do XIX-wiecznego proletariatu, klasy robotniczej zjednoczonej wspólnym interesem i wspólnym przeciwnikiem, czyli właścicielami środków produkcji. Ale prekariat nie jest klasą polityczną, która wyjdzie na ulicę. Składa się z milionów ludzi, którzy nie rozpoznają swojego podobieństwa: nie mają wspólnego słownika politycznego i wspólnych celów. Musiałaby się dopiero pojawić narracja, która połączyłaby całe to rozproszenie.
Rezultat tych procesów w odniesieniu do społeczeństwa francuskiego określił znany socjolog Alain Touraine. W książce Après la crise (2010), a potem w dziele La fin des sociétés (2013) stwierdził: „społeczeństwo nie istnieje”. Społeczeństwa jako względnej jedności nie tworzą już bowiem wykształcone w XIX wieku i funkcjonujące przez cały wiek XX instytucje – edukacja, wspólna tradycja kulturowa, wyobrażona republika. Ale diagnoza „społeczeństwo nie istnieje” nie oznacza po prostu znikania. Oznacza, że społeczeństwo organizuje się na nowo. Widać to po wstrząsach, które towarzyszą dwóm typom działań reorganizacyjnych: jedne wstrząsy są wywoływane przez próby przywrócenia dawnych jedności – zwłaszcza jedności narodowej i wyznaniowej. Drugie zaś towarzyszą protestom, poprzez które społeczeństwo próbuje wytworzyć nową tożsamość zbiorową. Z jednej strony zatem nawiedzają nas groźne widma nacjonalizmu i klerykalizmu, z drugiej wyłaniają się niedoprecyzowane projekty sprawiedliwości płciowej, socjalnej i środowiskowej. Być może największym osiągnięciem naszej konferencji jest uświadomienie, że protesty służą nie tylko osiągnięciu pewnego konkretnego rezultatu, takiego jak podwyżka płac czy zrównanie praw. Protesty, prowadzone w warunkach rozkładu dotychczasowego społeczeństwa, są aktywnym poszukiwaniem idei, która może ludzi połączyć. I równocześnie są praktykowaniem działań, które ową ideę mogłyby wprowadzić w życie. Mówiąc nieco inaczej: ludzie buntują się, aby możliwe było w przyszłości jakieś inne „my”.
Czytaj też: Prof. Czapliński. Krwawe skrzyżowania
