Antropolożka prof. UAM Natalia Bloch, jest laureatką nagrody za Badanie Antropologiczne Roku 2021. Sekcja Antropologii Społecznej Polskiego Towarzystwa Socjologicznego wyróżniła w ten sposób monografię „Encounters across Difference. Tourism and Overcoming Subalternity in India”. Prof. Bloch powróciła w niej do swoich ulubionych tematów z trochę innej perspektywy, biorąc na warsztat antropologa przemysł turystyczny.
Podróżuje pani do Indii już od ponad 20 lat. Tak zaczęła się pani kariera naukowa: od zainteresowań diasporą tybetańską. Ta książka jest jednak inna.
Ta monografia jest o różnych formach przestrzennej mobilności ludzi, a w szczególności o ich stykach, miejscach wspólnych. Branża turystyczna w Indiach przyciąga rzesze migrantów dlatego, że 70% turystyki indyjskiej działa w sektorze nieformalnym. Ten sektor nie wymaga dużych nakładów inwestycyjnych ani formalnych kompetencji. Badania na potrzeby tej książki prowadziłam w dwóch miejscowościach, których społeczności znajdują się w sytuacji podporządkowania. Termin ten zapożyczyłam od krytyków postkolonialnych. Podporządkowanie w tym kontekście rozumiem jako brak możliwości tworzenia własnych przedstawień politycznych w obliczu dominujących dyskursów.
Opowie pani o tych społecznościach?
Pierwsza to społeczność obozu uchodźców tybetańskich w Dharamsali, miejscowości położonej na przedgórzu Himalajów. Uchodźcy, w porządku ufundowanym na państwie narodowym, sytuują się niżej niż obywatele. Ponadto Indie nie są sygnatariuszem Konwencji Genewskiej, dlatego formalnie Tybetańczycy, nawet ci w drugim czy trzecim pokoleniu, którzy urodzili się już w Indiach, nadal są cudzoziemcami. Oznacza to, że nie mogą nabywać ziemi ani nieruchomości, zatrudnić się w sektorze publicznym; nie mają też paszportów, co znacznie ogranicza ich mobilność. Wszystko to sprawia, że żyją w stałym poczuciu niepewności, walcząc o prawo samostanowienia i ponowne wpisanie się w narodowy porządek rzeczy.
Druga miejscowość, w której prowadziłam badania, znajduje się 2, 5 tys. km na południe, w stanie Karnataka. To Hampi – wioska wpisana na listę światowego dziedzictwa UNESCO. Jej mieszkańcy od ponad dekady są stopniowo wysiedlani w imię ochrony zabytków. Mamy zatem w tym wypadku do czynienia z dominującym dyskursem archeologicznym, który przedkłada wyższość materialnej przeszłości nad żywą teraźniejszość społeczną.
W uzasadnieniu nagrody czytamy, że pani książka podejmuje trudny temat zmagań współczesnej antropologii z turystyką etniczną i kulturową. Na czym te zmagania polegają?
Jako antropolożkę najbardziej interesowała mnie w tych badaniach oddolna perspektywa pracowników i drobnych przedsiębiorców w nieformalnym sektorze turystycznym. W społecznych studiach nad turystyką, ale też w debacie publicznej, mamy do czynienia z dominująca interpretacją turystyki jako praktyki neokolonialnej. Zwłaszcza jeśli mówimy o niej w perspektywie globalnej, rozciągając linię między Północą a Południem, gdzie pod tzw. globalnym Południem kryją się w dużej mierze kraje postkolonialne. Otóż w literaturze można znaleźć takie sformułowania opisujące turystykę jak: imperializm, kanibalizm różnicy czy zwierciadło rasizmu. Lista grzechów głównych jest tutaj bardzo długa, poczynając od utowarowienia – nad którym wszyscy ubolewają, przez instrumentalizację relacji międzyludzkich i pogłębianie globalnych nierówności między centrum a peryferiami. Ta krytyka jest w wielu miejscach słuszna, tyle że sprowadza ona omawiane społeczności do biernych ofiar czyichś praktyk i wyobrażeń. Co więcej, redukuje turystów do, mówiąc językiem socjologów Louisa Turnera i Johna Asha, egocentrycznych, aroganckich hedonistów, którzy eksplorują „peryferia przyjemności”. Problem w tym, że jeżeli w ten sposób definiujemy turystykę, to jedyna możliwa forma interakcji między dwiema stronami kontaktu turystycznego to dominacja i uległość albo opór. To nie pozwala nam dostrzec innych odczytań turystyki. Obecna w literaturze przedmiotu narracja, piętnująca turystykę jako formę hegemonii, w dużej mierze kontrastowała z tym, co widziałam w trakcie badań terenowych. Dla pracowników i drobnych przedsiębiorców w nieformalnym sektorze turystycznym, turyści byli źródłem przeróżnych kapitałów: kulturowego, społecznego czy w końcu ekonomicznego. Te wszystkie kapitały pozwalały im na przezwyciężanie ograniczeń, które dotykały ich w sytuacji strukturalnego nieuprzywilejowania: ze względu na płeć, pozycję społeczną, czy status polityczny.
Pani książka pokazuje sektor turystyczny w Indiach w całkiem nowym świetle. Buduje pozytywną narrację wokół niego, koncentrując się na historiach konkretnych osób.
Do książki zbierałam między innymi historie kobiet: wdów, rozwódek, samodzielnych matek, które w strukturach patriarchalnych funkcjonowały na obrzeżach społeczeństwa, skazane na łaskę rodziny. Dla nich świadczenie usług turystycznych było szansą na wyrwanie się z zależności. Przez wiele badaczek ta forma emancypacji jest mocno krytykowana jako wytwór zachodniego feminizmu. Jednak dla kobiet, które spotkałam, to było coś więcej: niezależność ekonomiczna dawała im poczucie sprawczości, była źródłem dumy, na którym budowały poczucie własnej wartości.
Podobne były historie osób, które należały do społeczności tubylczych historycznie dyskryminowanych: mężczyzn z najniższych kast, którzy nie mieli dostępu do edukacji, czy nowoprzybyłych uchodźców. Dla nich również turystyka była formą ucieczki z nieuprzywilejowania. Nie ma tu miejsca, aby wszystkie formy omawiać, więc przytoczę tylko kilka. Był to np. nieformalny sponsoring, który w przypadku turysty z globalnej Północy, ze względu na różną siłę nabywczą pieniądza, nie był dużym wydatkiem, ale dla osoby, żyjącej w kraju globalnego Południa oznaczał duże wsparcie. Turyści wspierali też lokalną przedsiębiorczość, zachęcając np. zaprzyjaźnionego kucharza do otwarcia własnej restauracji. Taka relacja może też zawierać elementy dzielenia się know-how, gdy turysta podpowiada pewne rozwiązania. Gdy śledziłam historie rozwoju nieformalnego sektora turystycznego w Hampi, ten wkład były bardzo widoczny. Na przykład jeden z pierwszych punktów gastronomicznych we wiosce powstał dzięki wsparciu turysty z Holandii, który sprezentował zaprzyjaźnionemu właścicielowi lodówkę i podpowiedział mu, że turyści z rana wolą kawę niż chai, popularną w Indiach słodką herbatę z mlekiem i przyprawami. Jest też historia Bhavani, która założyła w Hampi pierwszą koreańską restaurację. A zaczęło się od tego, że pracując wraz z braćmi w jadłodajni prowadzonej przez jej dziadka, zauważyła, że koreańscy turyści źle tolerowali indyjskie jedzenie. To wtedy zaczęła się od nich uczyć, jak takie koreańskie dania np. kimchi przygotowywać. Ważne w tej historii jest to, że Bhavani w wieku 23 lat została wdową z dwójką małych dzieci. Gdyby nie praca w sektorze turystycznym i relacje, jakie zbudowała z turystami, zapewne funkcjonowałaby na łasce rodziny męża – a to i tak najbardziej optymistyczny scenariusz…
W książce powraca też pani do tematu diaspory tybetańskiej, tym razem ujmując ją w kontekście turystyki.
Drugie pytanie badawcze, które towarzyszyło mi podczas badań, zapożyczyłam od bengalskiej krytyczki postkolonialnej, Gayatri Spivak: „Czy podporządkowani inni mogą przemówić?”. Ja rozszerzyłam je, pytając: czy mogą przemówić przez turystykę? Czy ma ona potencjał wytwarzania przestrzeni do opowiadania, definiowania siebie? I tu szczególnie ciekawe treści wyszły na przecięciu turystyki i uchodźctwa. Styki turystyki i migracji są obecnie dość mocno eksplorowane. Natomiast gdy mówię, że zajmuję się relacjami między turystyką i uchodźctwem. zwykle budzi to zdziwienie. W Dharamsali większość uchodźców tybetańskich żyje z przemysłu turystycznego. To jest ten przykład, w którym społeczność z nośnym kapitałem kulturowym – w tym wypadku pod postacią buddyzmu tybetańskiego – umiejętnie przekuwa go w kapitał ekonomiczny. Na tym jednak nie koniec. Bo członkowie tej społeczności wykorzystują ten potencjał również dla celów politycznych. Zawłaszczają turystykę i czynią turystów sojusznikami w swojej walce o prawo samostanowienia. Opowiem o jednym z przykładów. Turysta podróżujący do Dharamsali na pewno zetknie się z pamiątkami, które ja na potrzeby książki nazywam politycznie zaangażowanymi. Stały się one swego rodzaju marką diaspory tybetańskiej. Turysta w Dharamsali może się ubrać dosłownie od stóp do głów w rzeczy z logo wolnego Tybetu. Znajdzie tam: czapki z daszkiem na lato, na zimę wełniane, t-shirty, dresy, torebki damskie, breloki itd. Co ważne, wszystkie one mają charakter użytkowy. To sprawia, że w sensie dosłownym turyści, którzy je kupują i noszą, stają się nośnikami celów politycznych diaspory. Mało tego, cała przestrzeń tej miejscowości przesycona jest przekazem politycznym. Treści wypisywane są na murach, wpisywane w ciało – w formie tatuaży, są w hasłach do WiFi, a to przecież pierwsza rzecz, o którą prosi turysta, gdy melduje się pensjonacie. I dostaje hasło „Tibet will be free”. Ta kreatywność od lat mnie zadziwia, a wracam tam od dwóch dekad.
